Escribir una reseña de un libro me recuerda al instituto, un trauma persistente al que no quiero volver. En cambio, escribiré la perspectiva que he adquirido al leer el último libro de Eli Rubin.

Rubin entrelaza la metafísica de Jabad con eventos significativos de forma que se iluminan mutuamente, guiándonos por las bifurcaciones del camino para comprender mejor el camino que se forjó. En cada caso, la visión de Jabad se despliega y revela más de su verdadero significado. Es un enfoque que representa un gran avance en el estudio de la historia y la filosofía de Jabad.

Como insiste en su preámbulo —y este es, de hecho, el sello distintivo de su libro—, la filosofía de un movimiento y su historia están esencialmente entrelazadas. Es absurdo imaginar que se puede comprender la historia de un movimiento sin una comprensión profunda de su filosofía. Pero, por otro lado, si se desconoce el contexto histórico de una filosofía, cómo surgió, cómo se aplicó, sus éxitos y sus fracasos, no se puede decir que se comprenda esa filosofía en absoluto. Porque las ideas solo tienen significado cuando se manifiestan en el mundo real.

El pensamiento de Jabad, insiste Rubin, trata sobre la ruptura. Se nos dice que la ruptura es la clave de la modernidad. No la ruptura en sí misma. Ni tampoco su aceptación. La modernidad es la conciencia de que existe una ruptura que debe abordarse.

En la narrativa de Rubin, la descripción luriánica del tzimtzum representa esa ruptura. La historia de Jabad es una historia de confrontación frontal con ese tzimtzum , aceptándolo, luchando con él y sanándolo.

¿Qué es la modernidad?
¿Qué es esa ruptura? Necesitamos saberlo, porque si Rubin tiene razón (y creo que la tiene), no podemos comprender adecuadamente Jabad sin conocer el gran cambio de pensamiento que se estaba produciendo en Europa, un cambio que distingue a la modernidad de todo lo que la precedió. Resulta que ese cambio estaba mucho más relacionado con el pensamiento judío, y en particular con el cabalístico, de lo que la mayoría imagina.

Rubin señala a René Descartes con su dualidad mente-cuerpo. Sin embargo, atribuir un cambio radical en el destino de la civilización a un francés brillante y alegre que pasaba mucho tiempo acostado en la cama mirando fijamente a la mosca en la pared y reflexionando sobre cómo podría demostrar su propia existencia, estoy seguro de que no es eso lo que Rubin quiere decir.

Cuando el libro de Rubin llegó a mi escritorio, estaba leyendo la obra emblemática de Jessica Riskin, “El reloj sin descanso: una historia del debate secular sobre qué hace que las cosas funcionen”. Esto fue más que pura casualidad. No creo que hubiera podido comprender la importancia de la tesis de Rubin sin Riskin a mi lado.

Riskin es una erudita formidable cuyo libro ha dejado su huella en el campo de la biología, citado en numerosos artículos desde su publicación en 2016. Narra de manera brillante y hábil la historia de una civilización sacudida por una gran ruptura que ha dejado sus heridas hasta el día de hoy.

La civilización era la Europa posreforma. Tras relegar al Gran Diseñador/Causa Primordial a una posición ajena a su creación, la intelectualidad se encontraba ahora atrapada en un universo de autómatas divinamente diseñados, sin espíritu ni voluntad propia. O quizás sí. Ese era el debate.

La iglesia protestante de la época prefería no hacerlo. Los reformadores predicaban que Di-s tiene derechos exclusivos sobre la vida, el espíritu y el destino. Permitir a cada criatura viviente la autonomía para, de alguna manera, ser dueña de su propia vida contradecía la teología de la época, ciertamente la doctrina calvinista, pero en general en toda Europa Occidental.

Y así, los espíritus dentro de las cosas fueron desterrados. Incluso los órganos de las iglesias fueron desmantelados, pues representaban precisamente esa noción: un espíritu que corría por los tubos para crear música y vida.

La aristocracia también consideraba amenazante la noción de agencia distribuida. Era mejor mantenerla exclusivamente en la cima de la jerarquía. Naturalistas y filósofos, incluido Descartes, solían inclinarse ante sus patrones y congraciarse con la Iglesia.

Y fue facilitador. Si los organismos vivos son cosas desordenadas que forman sus propias mentes con un espíritu propio, ¿por qué molestarse en estudiarlos? ¿Cuán confiables podrían ser las predicciones? ¿Cómo pueden aplicarse las matemáticas a las acciones deliberadas y voluntarias?

Pero si son autómatas divinos, el arte de una Gran Mente que nos ha permitido escudriñar la mecánica y los maravillosos patrones de Su obra, entonces el naturalista es el aprendiz de Di-s y el filósofo su hombre de relaciones públicas.

El problema era que esas criaturas peludas parecían tan sensibles, incluso sintientes, y, bueno… vivas. Descartes había otorgado una dispensa especial a los humanos que simplemente necesitaban tener alma, porque, bueno, la tienen. De alguna manera, la iglesia lo aceptó. Pero otros, en particular Henry More, no pudieron tragarse la píldora de la máquina sin vida.

El ser atípico de la época, y quizás la mente más creativa del siglo XVII, fue Gottfried Leibniz. Por un lado, Leibniz aceptaba que todas las criaturas de Di-s son máquinas: máquinas maravillosas hechas de máquinas más pequeñas, hechas de máquinas aún más pequeñas, hasta el infinito. Y, sin embargo, están vivas. Porque las máquinas están vivas. Tienen que estarlo, porque todo está vivo, no solo los humanos, ni solo los animales y la vegetación, sino incluso los elementos fundamentales.

Leibniz llamó a la fuerza vital de todas las cosas vis viva (del latín, fuerza vital) y demostró que nunca desaparece, sino que solo se transforma. Con el tiempo, vis viva se incorporó a nuestro vocabulario como «energía», y la intuición de Leibniz sobre su preservación se conoció como la conservación de la energía, uno de los principios científicos más importantes. ¿Dónde estaríamos si no pudiéramos hablar de «energía y materia»?

Para nosotros, hoy en día, la energía es solo otro elemento predecible del universo. Para Leibniz, sin embargo, la energía era una especie de divinidad dentro de cada cosa, de modo que cada cosa, incluso el reloj, se movía por sí misma en busca del equilibrio.

Casi un siglo después, inspirado por Leibniz, Jean-Baptiste Lamarck creó la disciplina de la biología. La definió como el estudio del «esfuerzo mecánico vital». Los organismos vivos, según Lamarck, se esforzaban de forma autónoma hacia la perfección mediante su propia voluntad y agencia. Podemos atribuirle a Lamarck las nociones de adaptación biológica y evolución a lo largo del tiempo. Solo que, para él, no se debía a la selección natural externa, sino al esfuerzo intencionado de estos mismos organismos.

Sin embargo, las voces dominantes continuaron eclipsando las protestas de estos románticos e inconformistas. Mientras la máquina de vapor impulsaba Europa, la idea de la máquina de materia bruta dominaba el pensamiento humano, el Gran Diseñador finalmente fue descartado, y terminamos con un mundo plano y vacío. El progreso y la evolución avanzan contraentrópicamente hacia una mayor complejidad sin navegación. Mucha acción, sin actores. Gran diseño, sin diseñador. Las cosas suceden porque sucedieron cosas antes que las hicieron suceder.

Como describe Riskin en otro lugar, el sistema de creencias determinista es una especie de tortugas en todos sus aspectos, y cualquiera que crea lo contrario está loco.

Esto es la modernidad. Una ruptura entre espíritu y materia, mente y cuerpo, Creador y creado, entonces y ahora. Un concepto de la realidad internamente contradictorio, pero aun así conveniente y facilitador. Y en la modernidad entró la mentalidad judía.

Tzimtzum como ruptura
Aunque la modernidad comenzó dos siglos antes, su irrupción más importante fue la Revolución Francesa, que conmocionó a toda Europa en la última década del siglo XVIII. Fue durante esa década que el rabino Schneur Zalman se dedicó a escribir su obra clásica, cuya primera parte tituló «El Libro del Beinoni ».

Un beinoni es una persona intermedia, ni malvado ni santo. El tipo de la calle. El aspirante a tzadik , que simplemente no tiene lo necesario para llegar hasta el final. Igual que la burguesía que busca emular a la aristocracia. Una obra dirigida al beinoni no podría estar más en sintonía con el período de la Revolución Francesa.

El segundo libro de esta obra hace referencia directa a la ruptura de la modernidad. Ni Descartes, ni Leibniz, ni Spinoza reciben mención alguna. Más bien, aquí se plantea una articulación aún más temprana. Dos décadas antes del nacimiento de Descartes, en Tzfat, bajo el dominio otomano, el rabino Yitzchak Luria propugnaba la noción de tzimtzum.

El Tzimtzum , como señala Rubin, representó una ruptura radical con el modelo neoplatónico de causa y efecto del cosmos que dominó el pensamiento occidental durante casi 2000 años. En esa cosmología, existe una continuidad, clara y simple. Comienza con una Causa Primordial sin forma, cuya introspección genera espontáneamente formas perfectas que, mecánicamente, desencadenan una larga cadena de constante descenso ontológico, que finalmente da como resultado nuestro mundo tosco e imperfecto.

La implicación es que todo lo que es, tenía que ser. No hay intimidad entre el Creador y lo creado, solo una larga cadena de lo inevitable. Obligado a debatir sobre esta base, a Maimónides le resultó difícil argumentar que hubo un primer punto de la creación. Si el mundo tiene que existir, ¿cómo pudo haber un punto en el que no existió?

El rabino Luria cambió la situación. Hizo una afirmación que supone una ruptura radical con esa cosmología y un retorno a la tradición bíblica de un acto deliberado de creación. Antes del principio, enseñó, no había espacio para un mundo. La luz divina infinita lo llenaba todo. Cualquier creación, cualquier cosa que no fuera Di-s, no era simplemente innecesaria. Era un absurdo.

Y entonces hubo una acción deliberada. No de creación, sino de retirada. Un tzimtzum . Dentro de la luz infinita, se creó un vacío, completamente desprovisto de luz. Es este vacío de oscuridad absoluta el que proporciona el trasfondo sobre el cual puede proceder el acto de creación.

En ese vacío, un fino hilo de luz atravesó la barrera de la luz infinita que se extendía más allá. Solo entonces pudo comenzar un sistema de causa y efecto, e incluso entonces conllevaría más minitzimtzumim y catástrofes similares, hasta que este mundo físico pudiera existir.

En el núcleo mismo de la existencia, entonces, hay una ruptura. Una barrera de oscuridad absoluta se interpone entre la luz divina infinita y los mundos creados. Entre el Creador y lo creado.

A decir verdad, como señala Rubin rápidamente, el mundo luriánico está lleno de vida. Vida divina que lo impregna todo. ¿Vieron Luria o alguno de sus discípulos en esta narrativa una barrera sostenida entre el espíritu y la materia? ¿O tal perspectiva estaba completamente fuera de su marco de referencia? No conozco a nadie que resuelva esta cuestión, incluido Rubin.

Lo que está claro es que cuando la noción luriánica de tzimtzum llegó al otro lado del Mediterráneo, se introdujo de lleno en el apasionado debate.

Ruptura se encuentra con ruptura
Y llegó rápido. Las ideas de Luria se difundieron por toda Europa incluso antes que las de los cabalistas anteriores. Para la década de 1670, ya se publicaban en latín, influyendo en muchos de los pensadores mencionados, en particular en Leibniz, lo que bien podría explicar varias de sus ideas más novedosas.

Surgieron dos interpretaciones del tzimtzum . A primera vista, parecía coincidir con la moda de la época: la noción de un Creador que se encontraba fuera de su creación. Pero la obra muy popular, Shomer Emunim del rabino Yosef Irgas, publicada póstumamente en 1736, dejó claro que esta no era la intención. El tzimtzum, explicó, es solo una demostración de la capacidad del Infinito para contraer su luz y generar seres finitos.

En otras palabras, el significado del tzimtzum es decir una sola cosa: Di-s no es como el sol, que debe brillar. Él puede elegir contraer y limitar su luz, incluso retirarla por completo. La creación es un acto de voluntad, que atrae y retira los mundos a su antojo. El Creador se retira y trasciende, a la vez que entra a través de una fina línea de luz que impregna todas las cosas.

Y, sin embargo, uno de los cabalistas más estimados y significativos, cuyo nombre figura entre las tres aprobaciones laudatorias a Shomer Emunim , protestó posteriormente. «Decir que no es literal», escribió Immanuel Chai Ricci, «es disminuir su exaltada gloria al decir que Su Ser se encuentra entre nosotros, incluso en lugares que no le convienen».

En última instancia, concluyó, “no es tan irrespetuoso decir que el Rey supervisa algo inmundo a través de su ventana como lo es decir, Di-s no lo quiera, que el propio Rey está allí”.

Me sorprendió que medio siglo antes se hubiera producido un debate similar, pero diferente, no entre eruditos judíos-italianos, sino en Inglaterra, entre Sir Henry More y su protegida, una mujer fascinante llamada Anne Conway.

Sir Henry rechazó la noción luriánica del tzimtzum por la misma razón que rechazó el dualismo cartesiano: consideraba que era una noción burda y corpórea de Di-s decir que «los mundos no pueden estar donde Él está». Su alumna lo corrigió. Ella comprendía mejor el significado del tzimtzum . No era un verdadero retiro, y mucho menos ausencia o «privación». Al contrario, era necesario para la «comunicación». En sus propios escritos, cita «la antigua hipótesis de los hebreos», diciendo:

Siendo Di-s la luz más intensa e infinita de todas las cosas, así como el bien supremo, quiso crear seres vivos con los que pudiera comunicarse. Pero de ninguna manera podían soportar la altísima intensidad de su luz… Por el bien de sus criaturas (para que hubiera un lugar para ellas), disminuyó el grado máximo de su intensa luz. Así surgió un lugar, como un círculo vacío, un espacio para los mundos. Este vacío no era privación ni no-ser, sino un verdadero lugar de luz disminuida…

Rompiendo la ruptura
A finales del siglo XVIII, cuando el rabino Schneur Zalman lo plasmaba en papel, la ruptura había adquirido múltiples facetas: deísmo, panteísmo, determinismo, materialismo y otras, y había generado mucha confusión. Se refirió a dos tipos de ruptura, ambos monoteístas.

Un grupo niega que Di-s supervise los detalles de su creación. No aceptan los relatos de milagros y profecías de la Torá . Ese es prácticamente el deísmo de la época.

El otro grupo acepta todo lo anterior, pero insiste en que Di-s supervisa desde el más allá y no se encuentra en estos mundos que Él ha creado. Esto incluye al rabino Elijah , Gaón de Vilna, en buena compañía con el rabino Immanuel Chai Ricci, ya mencionado.

Para el rabino Schneur Zalman, Dios trasciende este mundo y lo impregna todo. Todo está vivo con su propia y única chispa divina. Este es el mundo en términos luriánicos, fiel a la cosmología del Baal Shem Tov y también a una lectura sencilla de la Biblia hebrea y el Midrash . Quienes exigen pequeñas cajas con etiquetas adhesivas para cada idea suelen llamar a esto panteísmo.

Pero aquí está el quid de la cuestión: La ruptura también es divina. El mismo pensamiento que expresó Irgas, el rabino Schneur Zalman lo toma y lo lleva consigo. Tzimtzum es la capacidad divina de limitar. Tzimtzum significa que Di-s está presente no solo en la luz, sino también en las sombras, los contornos, los límites de la luz.

De ser así, el mismo Di-s que trasciende este mundo finito y limitado, envuelto en una luz infinita, también lo impregna, en la vida misma, las percepciones, las emociones y la acción de cada ser. Esa misma afirmación de ser que marca tanto el mundo material como la vida que lo habita, ofuscando la energía divina que lo sustenta, es en sí misma una manifestación de lo divino.

Por el contrario, en cierto modo, la esencia de Di-s se vuelve más accesible mediante la ocultación. Cuando la luz infinita dominó al inicio de la creación, abrumó y ocultó este aspecto creativo de Di-s. Lo que se perdió en las emanaciones luminosas de los reinos superiores se hace accesible en los mundos limitados, inferiores y oscuros.

Aquí comienza la participación de Jabad en la modernidad.

Si Di-s solo se encuentra fuera de este mundo, entonces deberías ser un asceta, pasando el día alejado de la humanidad, reflexionando sobre ideales. Estarás más cerca de Di-s que el resto de nosotros. Cualquier implicación en asuntos materiales es una concesión, un mal necesario. Si eres judío, tienes la obligación halájica de participar en ciertas actividades, por lo que no pueden ser completamente malas. Pero no les verás ningún propósito. Son simplemente cosas que deben hacerse.

¿Y si no eres ascético? Simplemente evita ser malo. No te dejes arrastrar por eso, apégate a lo que permite la halajá , y quizás en el otro mundo te eximan de responsabilidad.

Sin embargo, si este mundo es el punto de acceso a la esencia divina, todo cambia. La interacción con el mundo es crucial, decidida y deliberada. La luz de Di-s está atrapada en Su creación, y nos corresponde descubrirla, desenredarla y redimirla desde allí; no escapando, sino rehaciendo este mundo para que reciba, en lugar de ocultar, esa luz.

¿Es el mundo real?
Por estas vías se desarrolla una discusión recurrente en Ruptura: varios académicos han insistido en que Jabad es «acosmático». ¿Acaso Jabad niega la existencia del mundo? ¿Que es solo una ilusión?

De hecho, hay declaraciones del rabino Schneur Zalman que pueden interpretarse fácilmente de esa manera. Por ejemplo:

El tzimtzum y la ocultación son sólo para los mundos inferiores, pero en relación al Santo, bendito sea, todo lo que está delante de Él se considera en realidad nada.

Rubin aborda esta interpretación de Jabad de forma justa y concisa, comenzando en su capítulo “¿Existe el mundo?”. Su argumento no solo se basa en un análisis filológico, con minuciosidad en las palabras, sino también en uno histórico. Se vuelve más convincente y fascinante cuando llegamos a una encrucijada para Jabad, la herencia del liderazgo de Jabad a mediados del siglo XVIII, cuando la modernidad impactó con fuerza al Imperio ruso.

Un ferrocarril conectaba ahora las zonas rurales de Rusia con las principales ciudades europeas. Periódicos y revistas en hebreo y yidis difundían la política y las ideologías políticas en los shtetls de la Zona de Asentamiento, junto con noticias de ciencia y tecnología. Unos cinco millones de los ocho millones de judíos del mundo vivían bajo el zar en aquella época, y de repente se les abrieron las puertas del mundo exterior.

El rabino Menajem Mendel de Lubavitch , tercer rabino de Jabad, fue, con diferencia, la figura más influyente de la vida judía en aquella época. Compró grandes extensiones de tierra en Ucrania y asentó allí a los judíos. Envió rabinos, carniceros rituales, maestros, mentores comunitarios y recaudadores de fondos a todos los lugares donde había judíos. Con gran riesgo personal, dirigió una red clandestina para rescatar a niños judíos secuestrados por el ejército ruso. Las principales autoridades rabínicas de la época le enviaban las preguntas más difíciles de la halajá.

Cuando el Zar quiso controlar la educación judía en su imperio, sabía que tenía que torcer el brazo del rabino de Lubavitch , cosa que no logró.

Si me permiten un momento de mal humor: ¿Qué mayor evidencia necesitamos de que Jabad no es una ideología acósmica y escapista? Sin embargo, Rubin apenas menciona nada de esto. Ciertamente, no hay espacio para todo en un solo volumen. Pero el hecho indiscutible de que Jabad fue el movimiento activista más prominente del mundo judío en ese momento crucial no es algo que se pueda pasar por alto en una “historia existencial”.

Ahora, volvamos a la narración de Rubin:

“La historia de Jabad en la segunda mitad del siglo XIX”, escribe Rubin, “comienza con la historia de dos hermanos”. Uno, el rabino Yehudah Leib de Kapust, es mucho mayor, conservador y de espíritu libre, reconocido por su oración apasionada y su piedad. El otro es el menor de siete hermanos, conocido por su sentido del humor, su mundanidad y su riqueza. Si bien es riguroso en cada detalle de la halajá y domina con fluidez el Talmud y la Cábala, también habla varios idiomas y se mantiene al día de la actualidad europea, incluyendo el progreso científico.

El hijo menor, el rabino Shmuel de Lubavitch , tiene un maamar que repite una docena de veces a lo largo de su mandato. En él, demuestra un hecho sorprendente: existe un mundo. «Nos vemos obligados a declarar», afirma, «que la apariencia del mundo como existente y algo, es, de hecho, la realidad»

Todo lo que sustenta este mundo es divino. El mundo no existe fuera de lo divino. Y, sin embargo, es real. ¿Cómo? Rubin explica crípticamente que existen gradaciones de la realidad. No es binario. La realidad última es solo Dios, pero eso no hace que sus creaciones sean falsas.

(En este punto, nuevamente, preferiría que Rubin dedicara menos tiempo a sus interlocutores académicos, quizás relegándolos a las notas finales, y más tiempo a explicar con claridad la filosofía que está discutiendo. Es fácil esconder grandes ideas bajo una alfombra de palabras grandilocuentes. Pero es peligroso. Cuando se apropia indebidamente del lenguaje utilizado para describir sistemas de creencias ajenos al tema, el lector asiente y dice: “Ah, sí, es igual que…”, leyendo alegremente, ajeno a la violencia que acaba de cometer sin darse cuenta.)

El rabino Shmuel no estaba reescribiendo Jabad en absoluto. Apoyaba firmemente todo lo que enseñaba en los escritos y las enseñanzas orales de su bisabuelo. Todo era cuestión de énfasis. Y, de hecho, la mayoría de los jasidim mayores adoptaron su camino.

El libro continúa con debates sobre la ruptura entre estos dos hermanos, que se extiende más allá de sus vidas. A la larga, la aceptación de un mundo real, junto con el activismo social y político que lo acompaña —y junto con la aceptación del progreso científico y tecnológico—, se impuso a los elementos más conservadores.

La séptima generación
Todo esto nos lleva, por supuesto, al momento presente. Jabad prospera hoy gracias al legado vivo del séptimo Rebe de Jabad, el rabino Menajem Mendel Schneerson , de virtuosa memoria. Rubin también describe esta era en términos del tzimtzum (ruptura). La frase clave para Rubin es «síntesis transformadora».

Este es un Rebe que asistió a las conferencias de algunos de los científicos más destacados del siglo XX en la Universidad de Berlín, entre ellos Erwin Schrödinger, John von Neumann, Walther Nernst, Hans Reichenbach y Paul Hofmann. Y luego estaban París y la Sorbona.

Rubin señala la síntesis de ese mundo en los voluminosos tratados de la Torá del séptimo Rebe. La primera obra publicada del Rebe fueron sus anotaciones a la Hagadá . Es una obra que lleva la impronta de la metodología y el rigor académicos de principio a fin. Como señaló el rabino Shlomo Y. Zevin al leerla, era «científica». Y no fue la última de estas obras.

¿Y qué hay del contenido de esas conferencias? También sintetizado. El Rebe abrazó el extraño mundo de la mecánica cuántica como «el avance más significativo en la historia de la ciencia». Como escribió a la Asociación de Científicos Ortodoxos, la ciencia ya no estaba reñida con la noción de milagros o supervisión divina.

¿Citó el Rebe la mecánica cuántica en sus maamarim o charlas? Nunca explícitamente. Pero es ineludible , una vez que se sabe lo que se busca. Rubin, de hecho, cita varios ejemplos claros.

Como señaló el Rebe en una entrevista con el New York Times:

Para mí, el judaísmo, o halajá , o Torá, abarca todo el universo y abarca cada nuevo invento, cada nueva teoría, cada nuevo conocimiento, pensamiento o acción. Todo lo que sucede… tiene un lugar en la Torá, y debe ser interpretado, explicado y evaluado desde la perspectiva de la Torá, incluso si ocurrió por primera vez en marzo de 1972.

No como alguien que se deja llevar y se precipita por el caudaloso río de la modernidad. Compromiso, no aceptación. La modernidad no debía ser servida, sino redimida. El materialismo, el vacío de espiritualidad, la negación de la entrada a lo divino, el aislamiento de Di-s de su mundo: todo esto era una enfermedad, el daño colateral del tzimtzum . Jabad es la receta, el tikún de la modernidad y, por lo tanto, de la herida de ruptura que conlleva.

Esta fue “la séptima generación”, que el Rebe marcó desde el principio como “la generación del Mashíaj ”, y ese fue ciertamente el tema.

Y aquí, de nuevo, quienes carecían del contexto, o del interés en examinarlo, vieron a un escapista acósmico. Después de todo, en el materialismo secular de la posguerra estadounidense, la ruptura ya no era una ruptura. Lo que se veía era lo que había, y cualquiera que considerara la posibilidad de otra realidad solo podía estar delirando.

Cuando el rabino Yosef Yitzchak Schneersohn , sexto rabino de Jabad, llegó a Estados Unidos en 1940, describió el exilio estadounidense como el sueño de alguien que duerme profundamente. Sin embargo, el sueño, explicó, permite acceder a la esencia misma de la psique humana, mucho más allá de cualquier cosa accesible estando despierto.

El Rebe repitió esa enseñanza y explicó con más detalle: Hay una noche en la que sabes que es de noche y esperas la luz del amanecer. Y luego hay una noche en la que solo conoces la noche. No hay amanecer; el concepto mismo ha sido borrado por la espesura de esta noche. Hay una densa oscuridad, pero, sin ningún punto de referencia, para ti esta oscuridad es luz. Sueñas, pero crees que el sueño es la realidad. Cualquiera que te diga lo contrario es un necio.

Así también, cualquiera que te hable de otra realidad que está por amanecer, debe ser un soñador.

Sin embargo, el Rebe insistió en que, así como la ruptura también es divina, también lo es la oscuridad, su manifestación. Y, por contradictorio que parezca para quienes no están familiarizados, es a través de esa oscuridad que se accede a la esencia misma del alma humana y al objetivo último de toda realidad. La oscuridad, como cita Rubin de un maamar clave de 1971, es el escenario en el que el ser humano se convierte en agente de transformación. Es de este sueño profundo que nace el Mashíaj .

En la juventud estadounidense, el Rebe vio oro. Cuando todos los demás líderes judíos se estremecieron, repelidos por los hippies de los sesenta, el Rebe vio “el derretimiento del iceberg”. En el materialismo descarnado y la opulencia manifiesta de los ochenta, el Rebe vio una mentalidad expansiva que podía canalizarse hacia la construcción de un nuevo mundo. Como le dijo al rabino Moshe Feller, su hombre en Minnesota: “No puedes decirles a los judíos estadounidenses que hagan nada. Pero sí puedes enseñarles todo”.

En resumen, todo vuelve a la enseñanza original del fundador de Jabad, el rabino Schneur Zalman, en su interpretación del tzimtzum : Superficialmente, sí, es oscuridad. Observa con más atención y verás que en realidad es una luz más profunda. Es Di-s mismo, como dice Rubin, esperando al ser humano para redimirlo de su exilio.

Para resumirlo
Si usted está perplejo por una red global de sombreros negros y caftanes de la era otomana que abordan a los hombres en la calle para participar en un antiguo ritual que involucra rollos hebreos en cajas de cuero mientras que simultáneamente dominan el arte de las redes sociales y el SEO, creyentes en la inminente llegada de Mashiaj mientras invierten en proyectos a largo plazo para construir instituciones y edificios dondequiera que los judíos se han dispersado, si lo que busca es una explicación histórico-filosófica, ha encontrado su libro.

Si se disculpa la jerga académica y se superan las objeciones con otros académicos, se aprenderá muchísimo de una brillante figura emergente con una visión completamente nueva del pasado, el presente y el futuro del judaísmo. Y de la modernidad.